filosofia e medicina tradizionale tibetana

Sognare sogni dolorosi, risvegliarsi con la coscienza di niente. L’essenza della filosofia buddhista (parte V)

23 Feb , 2010  

buddha_dipinto_sulla_roccia_in_tibet

Il Buddhismo è ateo?
La questione, già accennata nelle considerazioni preliminari, ha dato luogo a discussioni e prese di posizione contrastanti. Alcuni hanno sostenuto che il Buddhismo, non conoscendo l’idea di Dio è ateo e dunque non può nemmeno essere considerato una religione. Altri che il Buddhismo è de facto una religione che non conosce Dio, e pertanto la credenza in Dio non è una conditio sine qua non del genere ‘religione’.
In generale, l’idea di Dio può assumere tre significati fondamentali: vi è un Dio-persona che ha creato l’universo e la storia dell’umanità rientra nell’ambito di un progetto salvifico divino (il monoteismo ebraico, cristiano ed islamico); vi è una Divinità concepita come impersonale o sovrapersonale, ente di ragione, che coincide con l’universo stesso (per esempio, il panteismo filosofico di Bruno o di Spinoza), oppure è al di là di esso (per esempio, l’Uno di Plotino o Sophia, la Sapienza, di talune forme di Gnosticismo); vi è un certo numero di dei e di demoni gerarchicamente organizzati che dominano il mondo, ognuno con caratteristiche e funzioni proprie (il politeismo greco-romano).
Per quanto riguarda il primo significato, il Buddhismo classico non nega l’esistenza di un Creatore, la cui figura, Brahma, è mutuata dall’Induismo dei Veda e delle Upanishad (i testi fondamentali della tradizione induista composti tra il 1000 e il 500 a.C.), ma non gli interessa sapere né quali siano i suoi attributi, né perché abbia creato questo mondo. Qualsiasi genere di disquisizione intorno a Dio e alla Creazione è considerato un inutile esercizio dialettico, o peggio una dannosa presunzione retorica, che allontana dalla via del Dharma. Quando si è reso necessario, i Buddhisti hanno addirittura sottolineato la superiorità del Tathagata rispetto a Brahma: l’origine dell’universo non è un problema reale, la sofferenza e la via che conduce alla sua cessazione sì. In questo senso, il Buddhismo può dirsi ateo.
D’altra parte, se passiamo a considerare l’idea del ‘divino’ come momento centrale di una sorta di ‘Filosofia Perenne’, scopriamo un gran numero di analogie tra la maggior parte delle concezioni mistiche, sapienziali e gnostiche espresse in Europa o nel Vicino Oriente e il Buddhismo. Altrettante convergenze si possono individuare con alcune correnti del monachesimo cristiano orientale, i monaci Sufi musulmani, o la filosofia di Maimonide, tanto per fare qualche esempio.
Simile l’idea che questo mondo è un’illusione costruita dall’ignoranza e dalla cupidigia umana, un prodotto della mente; simile la conseguente tendenza dualistica a porre un mondo dietro il mondo, un regno della Verità contrapposto a quello dell’Apparenza. Il Nirvana, inteso come principio spirituale incarnato dal Buddha, ha gli stessi attributi della divinità, così com’è stata concepita dai Greci in poi: permanente, stabile, imperituro, immobile, senza età, immortale, non toccato dal divenire, onnipotente, dispensatore di beatitudine e felicità, rifugio sicuro, suprema Realtà, Bene assoluto, meta suprema, ecc.
Le differenze più notevoli consistono nella negazione buddhista di qualsiasi attività creatrice e cosmologica, e in un più rimarcato e assoluto rifiuto del mondo, inteso come causa del male. Il disinteresse per un Dio-persona ha evitato l’insorgere di spinose questioni relative all’origine del male in contraddizione con un Dio creatore che rappresenta il Bene e l’Amore. Se un dio c’è, è del tutto irrilevante che egli si interessi al destino del singolo uomo o dell’umanità in generale. Forse per evitare inutili ambiguità, i buddhisti non hanno mai affermato che Dio sia Amore.
La religiosità buddhista non si esaurisce nel momento mistico-razionale. Per quanto il suo atteggiamento si possa definire sostanzialmente gnostico, tuttavia, nei confronti del Nirvana o del Buddha vi è lo stesso calore emotivo, lo stesso trasporto emozionale che il cristiano prova al cospetto della Divinità incarnata. Dando per scontato il maggior rilievo dato alla sfera sentimentale piuttosto che a quella razionale da parte della religiosità popolare, non bisogna dimenticare che anche nelle più astratte opere filosofiche le due sfere tendono comunque a sovrapporsi quando il discorso verte intorno alla divinità. Basti pensare ad alcune pagine del Timeo platonico o alla descrizione aristotelica del Primo Motore Immobile.
Veniamo all’ultima accezione dell’idea di Dio. Nel corso della storia il Buddhismo si è sempre dimostrato assai tollerante verso il politeismo, in particolare là dove la sua espansione ‘missionaria’ (per quanto non si possa parlare di un vero movimento missionario paragonabile a quello cristiano o alla Jihad islamica) toccò popolazioni tradizionalmente politeiste. L’universalità del suo messaggio salvifico e la scarsa attitudine monoteista attenuarono o eliminarono del tutto ostacoli e barriere culturali. A tutt’oggi il Buddhismo convive in varie parti dell’Asia con religioni dichiaratamente politeiste, si pensi allo Shintoismo giapponese o all’induismo.
Nella sua essenza più profonda il Buddhismo è altrettanto equidistante dal politeismo quanto lo è dal monoteismo così come sono concepiti da noi occidentali. Per quanto ad uno sguardo superficiale questo atteggiamento possa risultare incomprensibile, la tradizione europea ufficialmente cristiana e monoteista ha mantenuto ben vivo, soprattutto a livello popolare, il politeismo delle origini greco-romane, assorbendolo nei propri cliché culturali e tramandandolo di generazione in generazione. Basti pensare al culto dei santi o a quello della Vergine Maria che ancora infiammano i cuori di milioni di cattolici, oppure ad ideali più astratti come Progresso, Ragione, Democrazia, Libertà, Fraternità, Eguaglianza, Scienza, ecc. frutto delle più recenti rivoluzioni borghesi e positiviste. Certo le superstizioni si sono spostate dal regno della natura a quello della civiltà industriale e post-industriale. Nessuno più crede ad un dio che scaglia folgori o favorisca le attività venatorie o faccia crescere le messi. Eppure alcuni automobilisti si affidano a San Cristoforo affinché li protegga dagli incidenti stradali e alcuni malati fanno voti alla Madonna di Lourdes o a Padre Pio per guarire da una malattia giudicata incurabile dalla scienza ufficiale. Così, mentre gli uomini medievali partivano per il bagno di sangue delle crociate in nome di Gesù Cristo, San Giorgio e San Giacomo, gli eserciti moderni bombardano l’Iraq in nome della Democrazia, della Libertà, del Diritto Internazionale.
Con la stessa pragmaticità della Chiesa Cattolica, i buddhisti ritengono che una fede non possa superare le prove dei mutamenti storici se non è in grado di adattarsi, di volta in volta, alla mentalità dell’uomo qualunque. Dalla tolleranza buddhista l’Occidente ha ancora molto da imparare.
In conclusione, riteniamo che l’Ateismo, come contraltare negativo del Monoteismo espresso dalle religioni rivelate, sia una categoria e un problema tipicamente occidentale, che peraltro è possibile storicizzare ed analizzare nel quadro degli avvenimenti politici, sociali e culturali del XX secolo. Il Buddhismo sfugge a tale contestualizzazione e dunque non può correttamente definirsi né ateo né non-ateo.

Le Quattro Sante Verità
Il Dharma, l’essenza della dottrina accettata da tutte le scuole buddhiste, trova la sua fondamentale espressione nelle Quattro Sante Verità, che secondo tradizione furono proclamate dallo stesso Sakyamuni Buddha nel celebre Sermone di Benares (pali Dhamma-cakka-ppavattana Sutta, il ‘Discorso per mettere in movimento la ruota del Dharma’), dov’egli predicò subito dopo aver conseguito l’Illuminazione. Le riportiamo nella traduzione che ne dà il Conze (op. cit. pag. 45):

  1. Ma che è la Santa Verità del dolore? Nascita è dolore, vecchiaia è dolore, infermità è dolore, morte è dolore. L’essere unito con le cose non desiderate è dolore. L’essere separato dalle cose desiderate è dolore. Non conseguire ciò che si brama, questo è dolore. In breve, l’attaccamento ai cinque skandha o ad uno di essi (porta con sé) dolore.
  2. Ma che è la Santa Verità dell’origine del dolore? È quella sete che conduce alla rinascita, legata a brama di soddisfazione, ora qua ora là appagandosi, cioè sete del sesso, sete dell’essere, sete dell’estinzione.
  3. Ma che è la Santa Verità dell’estinzione del dolore? È la completa, totale annichilazione, repulsione, espulsione, distruzione, rinnegazione di quella sete appunto.
  4. Ma che è la Santa Verità della via che mena all’estinzione del dolore? È questo santo ottuplice sentiero che consiste in: retta cognizione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retta vita, retto sforzo, retto sapere, retto raccoglimento.

La prima ‘Verità’ afferma in modo completo e definitivo l’universalità del dolore. La sofferenza non è considerata qui come una delle inevitabili componenti della vita umana, un termine che in qualche maniera è possibile porre in relazione dialettica con ‘felicità’ o ‘gioia’ o ‘speranza’. È difficile per noi occidentali accettare che il male sia così radicalmente connesso con fisicità, sentimenti, percezioni sensoriali, impulsi, atti di coscienza (i cosiddetti cinque skandha), da non lasciare spazio ad alcunché di diverso, dal rendere questa vita in sé e per sé inaccettabile. Occorre una coscienza fortificata dalla meditazione, una familiarità costante e coraggiosa con ‘il nudo vero’ di leopardiana memoria per poter afferrare sino in fondo la portata del messaggio buddhista.
In genere, si tende a nascondere a sé stessi gli aspetti più tragici della vita. Lo si fa per istinto di autoprotezione. La consapevolezza del ‘vero’ non rappresenta motivo di soddisfazione, tutt’altro. Per il poeta o per il filosofo è motivo di ulteriore, inconsolabile sofferenza. Per l’uomo comune è una sorta di tabù che occorre dissimulare, soprattutto in società. La nostra lingua rigurgita di espressioni eufemestiche atte ad evitare, se non altro, la sgradevole sensazione suscitata dal riferimento alla morte o alla malattia. Si dice che una persona ‘si è addormentata’, ‘ha esalato l’ultimo respiro’, ‘si è spenta serenamente’, ‘si è congiunta al creatore’, ‘ha un male brutto’, ‘potrebbe stare meglio’, ecc. Ansia ed angoscia sono materia da psicanalisi, oppure vengono trattate con farmaci ad hoc. Lo stesso Leopardi, uno dei più grandi e misconosciuti pensatori dell’Occidente, il teorizzatore del ‘pessimismo cosmico’, nell’immaginario collettivo dei liceali evoca spesso atavismi da esorcizzare attraverso la burla, la smargiassata, la battuta ad effetto.
Le ‘Verità’ predicate nel Sermone di Benares devono essere considerate degli a priori assoluti, oggetto di intuizione piuttosto che di dimostrazione razionale. Il Buddha non si affida alla comprensione intellettuale, non parla ai filosofi o ai sapienti. L’evidenza del dolore, del suo radicamento in ogni evento della vita umana, dalla nascita alla morte, può essere compresa da chiunque sia disposto ad accettare la propria esperienza esistenziale per quella che è, senza frapporvi la lente deformante dell’illusione autoconsolatoria. Chi ha provato esperienze fondamentali come la morte di un proprio caro, l’angoscia senza oggetto della solitudine più completa, il terrore del nulla, la separazione definitiva da una persona amata, esperienze alle quali fa riferimento l’Esistenzialismo novecentesco di Heidegger, Sartre, Jaspers, può solo limitarsi a ‘razionalizzare’ un vissuto compiuto in sé e per sé, che non rimandando ad altro, nessuna ragione, nessun fine, niente di niente, va accolto in quanto ‘autoesplicativo’ o privo di senso.

La Verità di dukkha (pali dolore, sofferenza) è strettamente connessa con l’evidenza di anicca (pali transitorietà, impermanenza). Tutto ciò che esiste è condizionato, deriva da precise cause e condizioni, una volta esaurite le quali, cessa di esistere. I fenomeni sono non-sostanziali: tutto rotola via, incessantemente, nulla permane. Anche il piacere più intenso reca con sé l’angoscia del trapasso. Più si vorrebbe fermare attimi e situazioni piacevoli, più inevitabilmente si soffre. La paura di perdere ciò che si crede di possedere affanna i cuori all’apparenza più leggeri.
Ogni atto è condizionato e a sua volta rappresenta la condizione di qualcos’altro. È la cosiddetta legge del karman (sanscrito, pali Kamma, atti, azioni). Il mondo non è altro che un insieme di relazioni. Ogni essere individuale ‘è’ nella misura in cui ‘è in relazione’ con tutti gli altri esseri. Spesso il karman è associato alla dottrina della reincarnazione. Si tratta di un retaggio del più antico Brahmanesimo, che precedette la comparsa e la diffusione del Buddhismo. In realtà, per comprendere meglio il senso del karman, basta ricorre ad esempi più vicini alla vita di tutti i giorni. In termini psicanalitici si usa dire che le colpe dei padri ricadono sui figli. Senza scomodare l’Edipo di Sofocle, chiunque è in grado di accorgersi come un genitore insoddisfatto o nevrotico tenda più o meno inconsapevolmente a scaricare sul figlio ansie o indebite aspettative. La sofferenza genera sofferenza. Per ogni ricco occidentale che s’addormenta satollo e di notte mastica sogni di piombo, due o tre bimbi in Africa o in Asia sognano un pugno di riso. La sensazione che il mio personale piacere porta con sé, inevitabilmente, la sofferenza di altri esseri è essa stessa fonte di tristezza e ambasce. Per questo la compassione buddhista non si limita alla considerazione del prossimo, ma come in ogni concezione mistica, mira al senso del remoto. Parafrasando il commediografo romano Terenzio: “Homo sum; humani nihil a me alienum puto“. È questo in estrema sintesi l’ideale del Bodhisattva, l’uomo saggio, che pur avendo la possibilità di sprofondare nella serenità a tutto tondo del Nirvana, abbandona il tempio e si adopera con tutte le forze affinché ogni essere, anche il più piccolo ed insignificante, sia strappato alla tirannia del dolore cosmico.
Dukkha
si nasconde nelle pieghe più recondite della nostra vita. Nessun piacere, nessun autocompiacimento dell’Io, è in grado di sfuggire alla sua legge. L’idea di fondo, collegata con la dottrina del karman è che ‘tutto, ma proprio tutto, si paga, prima o poi’. Un fatalismo inaggirabile ed inconsolabile stringe da presso le pulsioni dell’Io, ne svela l’illusorietà, riducendo in maniera drastica la sfera dell’umano agire.
La seconda ‘Verità’ esprime la ‘diagnosi’ sull’origine di dukkha: è il desiderio nelle sue molteplici forme, sete di sesso, sete dell’essere, sete dell’estinzione, a determinare la sofferenza. In altre parole, è l’attaccamento a questa vita, o meglio la credenza che in essa vi sia qualcosa di sostanziale, qualcosa per cui valga la pena. La vita va vissuta per quella che è, impemanenza. Può essere meravigliosa, coincide di fatto col Nirvana, a condizione che se ne comprenda e se ne sperimenti attraverso la meditazione l’essenza più profonda. Sesso, appetiti, salute, voglia di godere, affettività sono fatti biologici, null’altro che puri e semplici fatti biologici. L’attaccamento a questo o a quello, non importa quale sia il suo grado di astrazione e la sua portata ideale, reca con sé angoscia, si fonda sul pregiudizio che vi sia un soggetto permanente, sostanziale che vada preservato nell’atto del godere, del fare sesso, del nutrire sentimenti d’affetto. “Io non esisto: come potrei attaccarmi all’esistenza, patire delusioni, malattia, vecchiaia, morte, come potrebbe cessare di esistere ciò che non è?” – è questo il punto di vista del saggio.
Buddha agisce come un medico: dopo patologia e diagnosi del male propone la sua terapia. La terza ‘Verità’ chiude il sillogismo con razionale pragmaticità. Se la causa della sofferenza è il desiderio, la sete di vita, la sua estinzione è appunto estinzione di questa sete. Il che non significa rinunziare alla vita, il Buddhismo non è una dottrina per aspiranti suicidi. Ad essere uccisa, sradicata, annichilita. dev’essere quell’illusione dell’ego-sostanza-individuale, che ottunde l’esistenza dei più, precludendo al loro sguardo l’orizzonte infinitamente più vasto della Vita, dell’essere-qui-ed-ora semplicemente ciò che si è.
Ma questo significa ben poco. Tutto ciò che possiamo comprendere con l’intelletto per il Buddhismo è puramente accessorio, tempo perso nel peggiore dei casi. Un piccolo lusso che un Occidentale lussurioso concede ad altri Occidentali.
La quarta ‘Verità’ enuncia in breve la via che porta all’estinzione del dolore, ossia come attuare in pratica la ‘terapia’ suggerita dal Buddha, condotta di vita, igiene, farmaci e posologia, il cosiddetto Ottuplice Sentiero (sanscrito Astanga-marga).
In un certo senso, l’esposizione della dottrina buddhista segue lo schema, a noi più familiare, delle filosofie elleniste. La parte metafisica o fisica, si pensi alla teoria atomistica che Epicuro riprende da Democrito, funge da preludio all’etica, l’arte del ben-vivere, che è il vero è proprio obiettivo del filosofare. Allo stesso modo, date le premesse ‘metafisiche’ delle prime tre ‘Verità’, nell’Ottuplice Sentiero si articola l’ ‘etica’ buddhista.
L’insegnamento impartito dal Buddha nel Sermone di Benares riguarda i tre aspetti fondamentali della vita del discepolo: quello più propriamente ‘sapienziale’ (pali Panna, sapienza, saggezza) che costituisce la meta ultima della pratica, ossia ‘retta cognizione’ e ‘retta intenzione’; l’insieme dei precetti (pali Sila), con valenza individuale e sociale, che occorre applicare nella vita di tutti i giorni, ‘retta parola’, ‘retta azione’ e ‘retta condotta di vita’; e infine, la pratica meditativa vera e propria (sanscrito Samadhi, tranquillità della mente), ‘retto sforzo’, ‘retto sapere’, ‘retto raccoglimento’.
I Sila, cioè il codice morale che il Buddhista è tenuto ad osservare, non è troppo dissimile da quello predicato dalle altre religioni. Regole di condotta, quali ‘non mentire’, ‘non uccidere’, ‘non commettere adulterio’, ‘non arrecare danno all’altrui proprietà’, ‘non eccedere in cibi e bevande dannose’, sono immediatamente comprensibili a chiunque e generalmente accettate in ogni parte del mondo.
Panna
, la perfetta saggezza che richiede applicazione e purezza d’intenti, equivale alla giusta comprensione delle Quattro Sante Verità e delle idee da esse implicate, anicca, anatta, dukkha. La sua essenza è intuitiva e mistica. La forma letteraria che le è più consona, l’aforisma o la breve poesia, in cui la reale esperienza dell’Illuminazione si esprime attraverso il linguaggio delle immagini. Altrimenti, essa può tradursi nella codificazione rituale di una qualche attività, legata alla sfera artistica o mondana, come nella cerimonia del tè, nell’arte del disporre i fiori, nel tiro con l’arco, che derivano dalla tradizione dello Zen giapponese. La vera saggezza è separata da tutte le cose, ma in tutte le cose si attua. Non importa chi si è o si creda di essere, cosa si stia facendo, se si reputi giusto o ingiusto. L’essenza di tutte le cose è ‘vacuità’ (sanscrito, Sunyata). Vuoto l’Io, vuoti i fenomeni, vuoti i pensieri, vuota la nostra fisicità.
Il culmine di questa etica ‘soteriologica’ è sapienziale e ricorda, mutatis mutandis, l’intellettualismo socratico. La realizzazione dell’eudaimonia consiste nella conoscenza di sé stessi, una conoscenza che però va oltre le capacità dell’intelletto e mira all’annullamento della personalità individuale. Un paradosso che sfugge ad ogni categorizzazione: scoprire la vera natura del Sé equivale a lasciar cadere il Sé, dopo tanto sforzarsi si scopre Niente e lo si abbandona proprio in quanto Niente. L’intelletto fa marcia indietro, si ripiega su sé stesso, implode in un punto di mistica energia. Il silenzio è l’unico logos possibile.
La vera peculiarità del Buddhismo, tuttavia, consiste nelle svariate pratiche meditative volte all’ottenimento di Samadhi. La letteratura buddhista è ricchissima nell’illustrare i metodi cui ciascuno può ricorrere per realizzare l’Illuminazione. Ferma restando la comunanza di premesse ed intenti, le diverse scuole, fiorite da un capo all’altro del continente asiatico, si sono differenziate proprio a partire dalla definizione di quali tecniche fossero più efficaci ed appropriate per il conseguimento della tranquillità mentale, l’atarassia´di ellenistica memoria. La mente è tutto: chi domina la mente, domina sé stesso; chi domina sé stesso vince la tirannia del dolore e della morte, vive di vera vita.
Il metodo di meditazione più diffuso consiste nell’assumere la classica postura seduta del loto (le gambe incrociate con le caviglie poste sulle ginocchia) o del mezzo loto (la caviglia destra sul ginocchio sinistro e la sinistra sotto il ginocchio destro). La schiena dev’essere mantenuta ben diritta, la nuca tesa, le spalle rilassate. Lo sguardo è fisso, le palpebre leggermente chiuse. Per favorire la concentrazione si può osservare il ritmo della respiro, inspirazione, polmoni pieni, piccola pausa, espirazione e così via. A volte, si ricorre all’ausilio di un Mandala, un oggetto sul quale fissare l’attenzione, una spirale, un fiore di loto, una statuina del Buddha. Un’altra tecnica consiste nella ripetizione ritmica di una sillaba, per esempio Om oppure Mu, una specie di parola magica che in realtà ha un mero valore strumentale. I pensieri vengono osservati nel loro repentino e misterioso apparire alla coscienza, illuminarsi, baluginare, sfolgorare via come meteore, dal Nulla al Nulla. Come può arrecarci dolore ciò la cui essenza è Nulla?
Terminiamo qui la nostra breve esposizione della filosofia buddhista. Le parole sono come pietre gettate in uno stagno: piccole increspature d’onde sulla superficie e un anelare il fondo. Le increspature durano un batter di ciglia, nella liscia quiete si ricompongono. A che giova indagare su ciò che sprofonda?

Bibliografia essenziale
Arvon H., Il Buddhismo, Garzanti, Milano, 1959
Autori Vari, Politica e Zen, un nuovo manifesto, Feltrinelli, Milano, 1990
Buddhist Promoting Foundation (a cura di), The teaching of Buddha, Toppan printing Co., Tokyo, 1992
Cleary T., Il Dhammapada – I detti del Buddha, Mondadori, Milano, 1996
Conze E., Il Buddhismo, Mondadori, Verona, 1955
Cucchi V. (a cura di), La vita di Buddha nei testi del Canone Pali, Xenia, Milano, 1994
Dalai Lama, La via della liberazione, Pratiche Editrice, Parma, 1996
De Lorenzo G. (a cura di), I Sette discorsi del Buddha, Plurima, Roma, 1989
Filippani-Ronconi P. (a cura di), Così è stato detto (Itivuttaka), Editori Associati, Milano, 1995
Filippani-Ronconi P., Il Buddhismo, Tascabili Economici Newton, Milano, 1994
Frola E. (a cura di), Il grande dialogo del Nirvana definitivo (Mahaparinibbanasuttanta), Editori Associati, Milano, 1995
Goldberg N., Scrivere Zen, Ubaldini Editori, Roma, 1987
Goleman D., La forza della meditazione, Rizzoli, Milano, 1997
Guareschi F., Il pensiero religioso di Taisen Deshimaru Roshi, il Cerchio, Roma, 1987
Herrigel E., Lo Zen e il tiro con l’arco, Adelphi, Milano, 1987
Hesse H., Siddharta, Adelphi, Milano, 1990
Humphreys C., Una via occidentale allo Zen, Ubaldini Editori, Roma, 1973
Kadowaki J. K., Lo Zen e la Bibbia, Edizioni Paoline, Roma, 1985
Kapleau P., I tre pilastri dello Zen – Insegnamento, pratica e illuminazione, Ubaldini Editori, Roma, 1981
Oldenberg H., Budda, Editori Associati, Milano, 1993
Osho, Che cos’è la meditazione, Mondadori, Milano, 1997
Osho, La mente che mente – Commenti al Dhammapada di Gautama il Buddha, Apogeo, Milano, 1995
Pensa C., La tranquilla passioneSaggi sulla meditazione buddhista di consapevolezza, Ubaldini Editori, Roma, 1994
Senzaki N. e Reps P. (a cura di), 101 storie Zen, Adelphi, Milano, 1973
Sergent J. C., Osservare la mente – Lungo la via della meditazione, Pratiche Editrice, Parma, 1996
Stryck L. (a cura di), Poesie Zen, Newton Compton Editori, Roma, 1985
Suzuki S., Mente Zen, mente di principiante – Conversazioni sulla meditazione e la pratica Zen, Ubaldini Editori, Roma, 1997
Swami Anand Videha (a cura di), Il sorriso del Buddha, Mondadori, Milano, 1994

di: Francesco Dipalo

Fonte: http://www.ilgiardinodeipensieri.eu/

Related Posts with Thumbnails

yemaya su Facebook

, , , ,


Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *


SEO Powered By SEOPressor